Philosophie

Du bien commun à l’intérêt général

Ecrit par Jean-François Vincent le 28 octobre 2017. dans Philosophie, La une, Histoire

Du bien commun à l’intérêt général

L’expression « bien commun » est redevenue à la mode dans les milieux catholiques de droite – Sens commun, Civitas, Manif pour tous – voire au-delà. Renouveau thomiste ? Volonté d’éviter le – quasi – synonyme, issu de ces Lumières tant haïes, l’intérêt général ?… Mais, au fait, ces formules sont-elles vraiment synonymes ? C’est ce que nous allons voir…

Le souci du collectif ainsi que la nécessité de dépasser l’égoïsme individuel furent très tôt présents. Déjà chez Aristote (Politique I, 2) : « si précieux qu’il soit pour un homme d’atteindre le bien, il est mieux et plus divin d’atteindre le bien de tous (κοινὴ συμφέρον) ou de toute la communauté politique ». Cicéron, lui, parlera d’utilité, utilitas communis, utilitas rei publicae. Le syntagme apparaît pour la première fois chez Sénèque, dans le De clementia (2,72), ouvrage destiné – avec l’infortune que l’on sait – à « éduquer » Néron. Le prince, écrit-il, se doit d’être un communis boni adtentior, il doit veiller au bien commun.

Dans tous ces exemples néanmoins, les auteurs de l’antiquité conçoivent un sujet doté d’un libre arbitre et capable, selon son propre choix, d’égocentrisme ou d’altruisme. Les choses changent au Moyen-Âge, période holiste par excellence : la société est alors représentée comme un immense corps, un organisme unique ; le bonum commune se transforme donc en un impératif qui ne se discute même pas. Universalia ante membra, le tout précède les membres et comment la partie pourrait-elle ne pas demeurer à l’unisson du tout dans lequel elle se fond ? Jean de Salisbury, au XIIème siècle, dans son Polycrate, utilise la métahore du corps humain pour décrire le royaume : le roi tient lieu de tête ; le sénat ou le conseil royal de cœur ; les courtisans de poitrine ; les soldats de mains ; les paysans de ventre et les ouvriers de pieds… idée similaire chez Albert le grand (XIIIème siècle) : « le bien du corps entier repose sur le cœur, le monarque, cor rei publicae ».

L’époque moderne redevient individualiste en ajoutant un élément nouveau sur lequel la philosophie antique insistait moins : la raison. Le choix du bien commun, devenu intérêt général, procède d’une décision rationnelle, mûrement méditée. Ainsi Rousseau dans le Contrat social :« l’intérêt général se conçoit comme l’intérêt de tous transcendant les intérêts particuliers ; le citoyen rationnel fait abstraction de ses intérêts particuliers dans l’exercice de ses fonctions politiques ». Et Brissot, le futur chef de file des Girondins, qui fut d’abord avocat, note dans sa Théorie des lois criminelles (1781) : « le but des lois civiles est d’enchaîner la force et la violence par des liens pacifiques, d’asservir toutes les volontés, sans attenter à la liberté, de subordonner l’intérêt personnel de chaque individu à l’intérêt général, de les combiner avec tant d’art qu’ils ne se nuisent point par un choc généreux, de diriger sans effort vers le bien public les passions humaines ».

Modernité

Ecrit par Bernard Pechon-Pignero le 08 avril 2017. dans Philosophie, La une, Ecrits

Modernité

À la suite de ma chronique sur Zweig (RDT 18 mars), un jeune lecteur de mes amis, trentenaire, diplômé d’études universitaires artistiques, artiste lui-même, me demandait par quelle nouvelle ou quel roman il pourrait accéder à cet auteur. La Confusion des sentiments me parut être le récit qui abordait des thématiques actuelles telles que l’homosexualité, les rapports enseignants/enseignés ou la place de la femme dans le couple, susceptibles de retenir son attention en particulier en l’incitant à mesurer l’évolution des mœurs au cours du dernier siècle. Le livre lui tomba des mains au bout de cinq pages.

Ce jeune ami m’expliqua que, pour lui, ce texte était représentatif d’une tendance littéraire, et plus généralement créatrice, insupportablement datée. Serait en cause, à ses yeux, le rôle du créateur, de l’auteur en l’occurrence, qui se place à l’extérieur de sa création ce qui lui permet de s’instituer comme commentateur, voire comme juge du monde qui l’entoure. Au contraire de cette tradition surannée, pour lui, l’artiste moderne est à ce point impliqué dans sa création qu’il ne saurait prétendre à aucun recul, à aucune réflexivité de nature à orienter son œuvre, à lui donner sens de façon immédiate et encore moins immanente. On voit bien qu’un roman de Zola, pour prendre l’exemple le plus flagrant – mais on pourrait citer aussi bien Madame Bovary qu’il a également été contraint d’étudier en classe – est une œuvre qui porte en soi la critique sociale qui est d’abord celle de l’auteur « à la ville ». Un roman moderne idéal doit être au contraire un exposé de faits objectifs livrés au lecteur sans que la subjectivité de l’auteur puisse l’influencer. Soit exactement l’opposé, lui ai-je fait remarquer, de la démarche proustienne qui consiste à exalter la subjectivité de l’auteur au point d’en faire le véritable sujet du récit.

La poésie contemporaine, plus encore que les installations des plasticiens, répond bien à cette exigence. Il me semble que c’est en Amérique, et pas seulement du Nord, que l’on trouve des romans qui s’approchent le plus de cette modernité. Nos romanciers français sont encore trop nombrilistes. Je pense aussi à ces metteurs en scène de théâtre ou d’opéra qui transposent dans un tout autre contexte géographique, historique voire idéologique l’œuvre dont ils se saisissent. Le danger est que ces créations ou ces interprétations suscitent de la part de la critique, désarmée par leur abstraction conceptuelle, une demande d’explications à laquelle les auteurs, les créateurs, se prêtent souvent avec une complaisance suspecte. Or à un artiste à qui je dois demander ce qu’il a voulu dire, quel témoignage il apporte, j’ai envie d’abord de reprocher de ne pas l’avoir dit d’emblée dans sa création même.

Mon jeune ami m’oppose qu’il n’a pas l’intention de témoigner quoi que ce soit par son œuvre, que c’est à moi d’y mettre ce que je veux, qu’il n’est là que pour susciter des réactions, des interrogations, des interprétations et en tout cas pas pour les imposer.

La démarche est assez séduisante mais je crains que cette attitude rigoriste ne s’accompagne inévitablement d’une platitude dans l’expression. Je reviens à la création littéraire. En effet, qu’est-ce que le style d’un auteur sinon la façon qu’il a de marquer de son empreinte, donc de sa personnalité et donc de sa subjectivité le récit dont la seule neutralité imposée doit lui garantir d’être lisible par le plus grand nombre. Certes, encore faut-il que le plus grand nombre ait reçu l’instruction qui lui donne accès à la lecture et à la compréhension du message qu’elle porte.

Libéré de cette contrainte, l’auteur échappe à toute critique de forme comme de fond, toute production artistique étant a priori recevable. Il n’est plus soumis qu’à l’obligation d’assurer la promotion de son œuvre dans les médias si on lui en offre l’opportunité. Et ces médias, même les moins qualifiés pour le faire, peuvent se donner à bon compte l’alibi culturel de tendre le micro au plasticien, à l’écrivain, au cinéaste, au chorégraphe dont la dernière création fait sensation. Puisqu’il serait inconvenant de demander à un créateur ce qu’il a voulu dire, point n’est besoin au réalisateur de l’interview d’avoir une réponse personnelle à la question. Si bien que le risque que fait peser cette conception de la création est la surenchère dans l’étonnant, l’inédit, l’abstrus et l’abscons. Il faut faire le « buzz » pour être remarqué et il faut être remarqué pour exister. Peu importent les moyens.

La balance d’Emmanuel (Kant)

Ecrit par Bernard Pechon-Pignero le 01 avril 2017. dans Philosophie, La une, Politique, Société

La balance d’Emmanuel (Kant)

A : « Agis toujours de façon à ce que la maxime de ton action puisse être érigée en loi universelle ». Tu sais qui a dit ça, bien sûr.

B : Oui Emmanuel Kant. J’ai appris ça.

A : Je me demande si ce n’était pas une recommandation empoisonnée.

B : Probable !

A : Tu comprends, s’il avait dit « Agis autant que tu peux de façon à ce que la maxime de ton action puisse être érigée en loi universelle »…

B : C’est le « toujours » qui te gêne ?

A : Oui. Le « toujours » pose un impératif absolu. Si une seule fois, tu fais un faux pas, tu es mauvais, tu es nul. Enfin, c’est comme ça que je le sens…

B : C’est toi qui te l’imposes. Tout dépend comment on le prononce : Agis toujours peut très bien être seulement un conseil, une incitation à la vertu qui sous-entend une certaine indulgence. On sait bien qu’on ne peut pas être toujours vertueux. L’homme doit se fixer le but de se dépasser, d’être le plus souvent possible au mieux de ses possibilités, sachant que nous ne sommes que des hommes pétris de passions, donc de vices et de vertus.

A : Tu as peut-être raison. Mais tu vois, la religion chrétienne est moins catégorique en ce sens qu’elle prévoit la contrition, la confession et le pardon.

B : Oui mais elle interdit tout. Elle considère les erreurs des hommes comme des péchés et non comme des faiblesses inhérentes à leur condition.

 

Je transcris de mémoire, et probablement en y mettant mes mots plus que les tournures employées par les adolescents, cette conversation entendue récemment entre deux très jeunes gens. Admettons que le garçon s’appelle Arthur (A) et la jeune fille Béatrice (B). Respectons leur anonymat sinon leur intimité.

Il me semble qu’il y a cinquante ans, je me posais aussi ce genre de questions. Je me suis demandé comment j’y avais répondu au cours de ma vie. Je crois m’être efforcé en principe d’être kantien chaque fois que j’avais le sentiment de devoir être exemplaire. Pour mes enfants, pour mes collaborateurs, pour mes amis, pour moi-même. Mais je sais bien que j’ai eu souvent recours à l’indulgence d’un dieu dont je pouvais penser que s’il existait, il me pardonnerait mes faiblesses. Peu importait qu’il n’existât pas. Son indulgence, elle, était acquise. Kant pour exalter mes vertus et Dieu pour pardonner mes vices.

De l’idée de progrès au transhumanisme

Ecrit par Jean-François Vincent le 25 mars 2017. dans Philosophie, La une

De l’idée de progrès au transhumanisme

Le terme même de pro-gressus suggère un mouvement vers l’avant, une avancée. Cela suppose une autre temporalité que celle qui prévalait avant la révélation judéo-chrétienne : l’immuable cyclicité du paganisme, avec sa circularité et ses éternels retours, interdisait une progression durable ; les perpétuelles systoles et diastoles du cosmos stoïcien, tout comme les inspires et les expires de celui de l’hindouisme, imposaient, à chaque fois, de repartir de zéro…

Le monothéisme, à l’inverse, instaura une linéarité du temps, avec un commencement absolu – la création – et une fin non moins absolue. Toutefois l’eschatologie – que ce soit l’olam ha ba, l’avènement du messie chez les Juifs, ou la parousie, le second avènement du Christ chez les Chrétiens – prend une forme apocalyptique, donc catastrophique ; la félicité du siècle futur passe préalablement par l’exceptionnelle dureté de ses signes annonciateurs. L’apocalypse, tout en préfigurant un bien ultime, n’en demeure pas moins un mal en acte, une régression autant qu’une promesse.

Parallèlement, les multiples renaissances qu’a connues l’occident – la carolingienne, la scolastique, avant, bien sûr, La Renaissance du XVIème siècle – étaient tournées vers le passé : toujours, il s’agissait de se conformer au modèle indépassable de l’antiquité en faisant renaître celle-ci, assortie de quelques retouches l’améliorant, mais juste un peu. Il fallut attendre le XVIIème siècle pour qu’émerge l’idée que l’humanité avançait irrésistiblement et de façon à la fois continue et irréversible, vers un mieux. Francis Bacon, dans un ouvrage paru en français en 1624, Le Progrez et avancement aux sciences divines et humaines, écrit : « La fécondité de l’esprit humain est inépuisable et produit continuellement. Ses inventions peuvent être sans fin et sans interruption ». Mieux et pour la première fois, s’affirmait aussi la supériorité du nouveau sur ce qui l’avait précédé. Ainsi Charles Perrault, dans Parallèle des Anciens et des Modernes en ce qui concerne les Arts et les Sciences (1688), n’hésitait pas à affirmer : « Il n’y a point d’art, ni de science qui ne puissent démontrer qu’ils ont reçu depuis le temps des Anciens une infinité d’accroissements considérables ». La fameuse querelle des Anciens et des Modernes était lancée ! Fontenelle, dans sa célèbre Digression sur les Anciens et les Modernes (1687) va plus loin encore : « Etant éclairés par les Anciens et par leurs fautes mêmes, il n’est pas surprenant que nous les surpassions ».

Le mouvement, au XVIIIème siècle, se poursuivit, mais non sans résistance. Ainsi Rousseau, répondant à une question soulevée, sous forme de concours, par l’académie de Dijon : « Le progrès des sciences et des arts a-t-il contribué à corrompre ou à épurer les mœurs ? », prit clairement partie dans son Discours sur les arts et les sciences : le soi-disant « progrès » a corrompu l’humanité en la faisant déchoir de sa bonté primitive. Reprise du thème – très chrétien – de la Chute ; ce qui montre à quel point le caractère linéaire de l’histoire, introduite par la Révélation, constitua une condition – nécessaire, mais en aucun cas suffisante – à l’apparition de l’idée de progrès. Qu’importe ! La notion continua de faire son chemin, notamment grâce à l’Aufklärung allemande. Kant l’affirme sans ambages : « es gibt Vernunft in der Geschichte », il y a de la raison dans l’histoire. Hegel, quant à lui, développe inlassablement ce « sens », cette « raison » que constitue la réalisation de l’Esprit à travers les évènements historiques, réinterprétant de la sorte le schéma néoplatonicien – sortie hors l’Un (proodos), enracinement dans le monde (monos), puis retour à l’Un (epistrophe) – qui devint la classique ternarité, thèse, antithèse, synthèse ; la différence – de taille ! – étant que cette dernière, à la différence du premier (résolument cyclique), ne connaît aucune pause : l’Esprit avance, sans jamais s’arrêter. Marx, substituant la matière à l’Esprit, ne dira pas autre chose.

De la vertu en politique

Ecrit par Jean-François Vincent le 18 février 2017. dans Philosophie, La une, Politique

De la vertu en politique

En des temps marqués par un moralisme renaissant et le soupçon généralisé porté sur la probité du personnel politique, un terme semble absent, un terme dont la ringardise même prohibe un emploi qui apparaîtrait par trop ridicule : la vertu !

La vertu pourtant a été le leitmotiv de la philosophie politique du XVIIIème siècle.

Déjà Montesquieu, dans la préface de L’esprit des lois, invite le lecteur à « se vouer, par vertu politique, à l’égalité devant les lois de la République » (au sens de la chose publique, de l’état). Rousseau, quant à lui, dans un ouvrage assez méconnu, Lettre à la vertu, définit cette dernière comme le souci du bien commun (notion thomiste, s’il en est !) : « mon bonheur, écrit-il, dépend du concours de mes semblables ; il est manifeste que je ne dois plus me regarder comme un être individuel et isolé, mais comme une partie d’un grand tout ». Et, évidemment, le modèle indépassable demeure la virtus romaine. Diderot, dans son Essai sur les règnes de Claude et de Néron, assimile le vertueux au philosophe et le vicieux au tyran. Il interpelle, comme suit, Sénèque, condamné à mort par Néron : « dis-nous, grand philosophe, quelle fut alors ta consolation et ta force : la vertu ! La vertu qui te restait et dont le tyran ne pouvait te dépouiller ». L’historien anglais, Edward Gibbon, auteur d’une monumentale History of the decline and fall of the Roman empire, en fait d’ailleurs LE moteur principal de l’histoire : « the vast extent of the Roman empire was governed by absolute power, under the guidance of virtue and wisdom ». La chute de Rome coïncidant ainsi précisément avec l’amollissement des mœurs et la prévalence de la corruption…

Cette idéologie de la vertu n’en resta pas à un niveau purement théorique ; elle fut mise en pratique – et de quelle manière ! – par la Révolution française.

Robespierre inaugura, en effet, ce que Louis Madelin nomme « le règne de la vertu ». Il le dit très clairement lui-même le 25 décembre 1793 dans un discours devant la Convention : « le ressort du gouvernement populaire dans la paix est la vertu ; en révolution, il est à la fois la paix et la terreur ». Il convient donc d’éliminer les vicieux – il vise, entre autres, Danton et Hébert : « la vertu est en minorité, la vertu a toujours été en minorité (…) que le tribunal révolutionnaire soit actif contre le crime et finisse tout procès en 24 heures ».

Saint-Just de son côté surnommé « l’ange de la pureté révolutionnaire » ne cessa de dénoncer les turpitudes de la noblesse et du clergé, dans un poème au titre évocateur : « L’Organt de 1792, poème lubrique en XX chants, par un député de la Convention nationale ».

La pureté – religieuse ou révolutionnaire, peu importe – si justement décriée par BHL (cf. La pureté dangereuse, 1994) risque, en permanence, de dégénérer en un puritanisme. Cette vertu, dont jadis le divin marquis conta les malheurs, servit de mobile à tant de crimes qu’il est permis de lui préférer une – plus cynique mais plus réaliste – tolérance aux humaines imperfections. Ce que ne peut, en définitive, supporter le peuple dans les fautes des élites, c’est qu’elles lui renvoient, comme dans un miroir, son propre délabrement moral.

Pour ma part, j’incline plus vers un Talleyrand plus que vers un Saint-Just…

CONCEPTS - L’essence du don : la relation

Ecrit par Jean-François Vincent le 17 décembre 2016. dans Philosophie, La une

CONCEPTS - L’essence du don : la relation

Cadeau, c’est-à-dire un don. Le don est ce qui fait du lien, re-lie, lie parfois de par une exigence de réciprocité…

Donum, en latin, entretient un réseau sémantique de connotations analogues avec domus, la maison, et dominus, le maître de maison ; le tout résultant dans l’hospitalitas : dans l’antiquité, le droit réciproque de loger les uns chez les autres.

Le don suppose, en effet, un contre don.

Don et contre don

Donner, en réalité, revient à se donner. Comme le dit Marcel Mauss, dans son célèbre Essai sur le don : « La raison profonde de l’échange-don vise davantage à être qu’à avoir ». Il s’agit d’être avec le récipiendaire du donné, le donné n’étant, en fin de compte, qu’une prothèse du donateur, sa présence réelle auprès de celui à qui il donne.

Que l’on songe au « rayonnement » quasi magique des reliques de saints – tant dans le Christianisme que dans l’Islam – suscitant dévotion et pèlerinages. Dans certaines îles grecques, on distribue des bouts du chausson dont on revêt, chaque année, le pied du cadavre du saint local. Cadeau protecteur ! Symboliquement le fidèle rapporte avec lui, à la maison, son intercesseur auprès de Dieu.

Mais qui dit don, dit dette. Le débiteur, pour maintenir une égalité dans la relation, se doit de rendre à son créancier l’équivalent de ce qu’il a reçu. D’où la crainte de recevoir, la peur d’avoir à donner en retour. « Refuser de donner, écrit Mauss, comme refuser de prendre, équivaut à déclarer la guerre ; c’est refuser l’alliance et la communion ».

Une relation égalitaire a ses règles, c’est un pacte entre deux personnes.

Le don inconditionnel

Toutefois le donateur, s’il le souhaite, peut bouleverser lesdites règles : il peut donner sans rien attendre en retour. Le don comme abandon. Le philosophe Jean-Luc Marion décrit le phénomène dans son livre Certitudes négatives : « Le don peut et donc doit se libérer de l’échange en laissant son acception naturelle se réduire à la donation. Car tandis que l’économie de l’échange fait l’économie du don, le don réduit à la donation s’excepte au contraire de l’économie, en se libérant des règles de l’échange ».

Le risque alors, pour le donateur, est celui de l’ingratitude, par conséquent, de l’inégalité dans la relation. Il lui faut, dans ce cas, par-donner. Car, paradoxalement, en pardonnant, il re-donne ! Là réside tout le propos de la parabole du fils prodigue (Luc 15, 11-32) : le père avait déjà – et par avance – tout donné à son fils cadet. Celui-ci dilapide ce qu’il avait reçu. A son retour et sans prendre ombrage de rien de ce qui s’était passé, le père donne derechef tout à son enfant. En re-donnant, il lui par-donne. « Le pardon, écrit Marion, met au jour le phénomène complet du don ».

Le don inconditionnel illustre le caractère infiniment oblatif de la paternité divine comme de la parentalité humaine. Etre père ou mère, c’est aimer avec ses tripes, ses « entrailles de miséricorde », dit la Bible. Entrailles, en hébreu rahamim, de רָ֫חֶם, rechem, l’utérus, la matrice.

Un parent donne tout et n’en escompte aucune contrepartie. Don unilatéral et sans condition. Donum proprie est datio irredibilis, Thomas d’Aquin (Summa theologica Ia, q.38, a.2), le don véritable est une donation irrévocable.

Langage

Ecrit par Bernard Pechon-Pignero le 01 octobre 2016. dans Philosophie, La une, Linguistique

Langage

Il y a plus qu’un paradoxe à confier aux mots l’expression des reproches qu’ils encourent pour leurs trahisons répétées. Comme si on devait prononcer des jugements sur le fondement d’un code inique et fluctuant.

S’il existait une forme de silence qui puisse être vide de toute formulation. Une absence de pensée qui serait néanmoins une façon d’être… Douce illusion. Je pense en mots, donc je suis à la merci des mots.

Je sais bien quelle sorte d’espoir nourrissent la peinture et la musique. La vision ou l’ouïe feraient l’économie du langage. La pensée irait à l’essentiel en contournant les mots. Mais au bout de l’indicible, il y a encore une demande de sens. Il faut au moins dire une lacune. Dire non pas une impossibilité de dire mais une réalité en creux qui serait de la pensée sans relever du langage. Impasse.

Dans ce que je prétends être de la poésie, quoique j’aie la prudence de ne pas me prononcer sur une qualification définitive de ce genre d’écriture, je demande aux mots de parler par défaut. J’essaye de recourir à une procédure de circonlocution. C’est vouloir faire jouer les mots à contre emploi. La comparaison ou la métaphore sont les formes spontanées de notre fausse complicité. Mais la comparaison ne vaut que par l’espace qu’elle ménage entre les termes qu’elle est censée rapprocher. Une comparaison exacte serait inutile puisque inopérante. La métaphore joue de l’ambiguïté qu’elle crée en escamotant le sujet principal. Elle nous trompe sur sa capacité à réserver sous son énoncé un écart plus grand avec la réalité visée. Une sorte d’espace libre dans lequel pourraient se déployer diverses occurrences d’un discours dont l’ambiguïté serait une qualité. À la façon de ces gens qui recourent volontiers au sous-entendu pour masquer leur absence de jugement ou leur paresse à l’énoncer avec précision.

Cet appareil stratégique qu’est le langage, postule la présence d’une matière, plus ou moins visible, qui serait la réalité (toute armée requiert un ennemi ou un territoire à conquérir). Il y aurait d’un côté les choses et de l’autre les mots. Mais la sournoise conjuration du langage consiste à prétendre que les choses n’ont de réalité qu’autant que les mots les désignent. La réalité serait la coïncidence exacte entre les mots et les choses. Or les mots ne désignent pas des choses mais l’impossibilité de les nommer. Le résultat de cette imposture est que les choses n’ont bientôt plus d’autre réalité que la déception que fait naître leur désignation.

Des objets abstraits comme les sentiments ou des concepts moraux (l’amour, la vertu, l’honneur, la haine) font meilleur ménage avec les mots parce que le déficit de sens qu’entérine leur désignation devient une qualité du mot. Le mot honneur est riche de son ambition généreuse à dire le concept d’honneur, tandis que le mot nuage souffre de sa carence à rendre la diversité physique du sujet qu’il aborde et sur lequel il achoppe aussitôt.

Si vous le dites... Sophistes

Ecrit par Jean-François Vincent le 04 janvier 2016. dans Philosophie, La une, Linguistique

Si vous le dites... Sophistes

Il y a quelques semaines, notre amie Sabine Aussenac avait cherché, dans Wikipedia, une définition des sophistes, et j’avais promis, dans un commentaire, d’y consacrer un « si vous le dites ». Chose promise, chose due.

Les σοφιστής, littéralement, sont les « hommes sages » (de σοφία, la sagesse) ; mais, originellement, le terme a une acception très large. Pour Aristote, le premier « sophiste » n’est autre que Zénon d’Élée, un philo-sophe donc ; et au Vème siècle avant notre ère, poètes, rhapsodes, musiciens, voire devins étaient indistinctement rangés dans cette catégorie. On y trouvait ainsi pêle-mêle Homère, Hésiode, jusqu’à des figures mythiques comme celle de Prométhée. C’est Platon qui a inauguré le sens moderne du mot. Rien en effet ne ressemble plus à un philo-sophe qu’un sophiste ; d’où l’urgente nécessité de les distinguer. Mais, avant de voir les différences, examinons d’abord les ressemblances.

Au-delà de l’idéal d’être « sages », les uns et les autres partagent les mêmes techniques. Mieux, ce sont les sophistes qui inventèrent la méthode dite « socratique » : les questions-réponses censées faire avancer le questionné vers la vérité. C’est la « dialectique » (même racine que « dialogue » : le verbe dialegesthai). Outre celle-ci, les sophistes utilisent des procédés plus contestables que les philosophes eux s’interdisent. Ainsi l’« antilogique » (antilogikos) qui consiste à démontrer qu’une thèse (« logos », litt. parole) équivaut à son anti-thèse, anti-logos. Tout, par conséquent, n’est fait que de contraires, qui, tous, se valent : aucune vérité ultime. Platon, d’ailleurs, n’était pas en désaccord absolu avec cette notion, qui le gênait infiniment : le monde sensible, ce que nous voyons, apparaît comme un chaos, une confusion de choses contradictoires ; toutefois, il convient de surmonter ces apparences, pour atteindre le domaine des réalités éternelles, dont le démiurge s’est servi de modèles pour créer le monde. Ce sur-monde ou cet arrière-monde, pour parler comme Nietzsche, Platon l’appelle le kosmos noeton, le monde des idées.

Troublants de fait ces sophistes qui apportent des réponses discutables à de – très valables – questions. Qu’est-ce donc qui leur a collé cette étiquette de « mauvaise foi » ?

La volonté, en premier lieu, d’avoir toujours raison (par opposition au doute socratique) ; c’est l’éristique (de eris, querelle, contentieux). L’objectif n’étant pas de dire le vrai, mais de vaincre l’adversaire. Les sophistes font, en effet, office d’avocat dans les procès. A l’inverse des philosophes, qui dispensent leur enseignement gratuitement, on les paye : c’est ici que se situe LA distinction majeure entre les deux types de « sages ». Les sophistes monnayent leur savoir, leur « sagesse » est une sagesse mercenaire. Protagoras, nous dit Platon, était plus riche que Phidias, le sculpteur, auteur d’une monumentale statue de Zeus à Olympie, l’une des sept merveilles du monde.

« Ni oubli, ni pardon » ou l’imprescriptibilité banalisée

Ecrit par Jean-François Vincent le 31 octobre 2015. dans Philosophie, La une, Histoire

« Ni oubli, ni pardon » ou l’imprescriptibilité banalisée

A l’occasion de l’anniversaire de la mort du jeune Rémi Fraisse, tué par une grenade dans la « zad » du barrage de Sivens, on a vu refleurir ce curieux slogan qu’on avait déjà entendu lors du décès de Clément Méric, au détour d’une rixe avec l’extrême droite : « ni oubli, ni pardon ! » clamait, par exemple, le site du NPA (Nouveau Part Anticapitaliste) sur son site, le 21 octobre dernier. Et le groupe Cutter & le Druide d’entonner :

« Le meilleur hommage, c’est de continuer le combat.

Ni oubli, ni pardon, devant les assassinats.

Face aux abus de la police, face aux crimes fascistes,

Jamais, jamais on baissera les bras,

Notre haine n’est pas factice ! »

Alors quoi ? Haine éternelle ? Imprescriptibilité ? Il est intéressant de se pencher sur ce mot d’ordre bizarrement augustinien…

« Never forgive » apparut lors du procès de Nuremberg ; et c’est en 1979, à l’occasion de la création d’un mémorial, dédié par Jimmy Carter au six millions de victimes de Shoah que l’hebdomadaire Time titra : « The holocaust : never forget, never forgive ». Normal ! Les crimes contre l’humanité – eux – sont, en effet, imprescriptibles. En France, ce fut la loi du 26 décembre 1964 qui institua cette règle de droit : « Les crimes contre l’humanité, tels qu’ils sont définis par la résolution des Nations Unies du 13 février 1946, telle qu’elle figure dans la charte du tribunal international du 8 août 1945, sont imprescriptibles par leur nature. La présente loi sera exécutée comme loi de l’État ».

En 1971, le philosophe Vladimir Jankélévitch fit paraître un petit ouvrage, intitulé L’imprescriptible, dans lequel il développe la notion : « Le vote du Parlement français énonce à bon droit un principe et, en quelque sorte, une impossibilité a priori : les crimes contre l’humanité son imprescriptibles, c’est-à-dire ne peuvent pas être prescrits ; le temps n’a pas de prise sur eux. Non point même qu’une prorogation de dix ans serait nécessaire pour punir les derniers coupables. Il est en général incompréhensible que le temps, processus naturel sans valeur nominative, puisse exercer une action atténuante sur l’insoutenable horreur d’Auschwitz ».

La prescription, cependant, en droit pénal comme en droit civil, a une fonction indispensable : elle vaut grâce. L’a-mnistie, à laquelle elle s’apparente, suppose une a-mnésie, un oubli ; sans quoi la réintégration dans la société, le Vivre ensemble, bref, le vivre tout court, devient impossible. La prescription demeure, par conséquent, la norme universelle, et l’imprescriptibilité l’exception. Exception incontournable pour les crimes contre l’humanité, mais quid des crimes « ordinaires » ?

Savoir croire et savoir vivre

Ecrit par Pierre Windecker le 06 juin 2015. dans Philosophie, La une, Littérature

« La croyance de A à Z – Michel Guérin »

Savoir croire et savoir vivre

La croyance ? « Un des plus grands mystères de la philosophie » disait Hume. Et pour nous, en ce début de siècle ? Nous pouvons répondre aussitôt : un des plus grands problèmes qui se posent à la politique, à la civilisation, à la vie. Pas un problème scolaire, une urgence existentielle, où se joue le destin humain, au plan d’un monde qui a fait le plein comme dans l’intimité de chacun. Partout fleurissent des pathologies de la croyance (et de l’incroyance) : complotisme, négationnisme historique ou scientifique, manifestations fantasques de crédulité. Au fond de toute cela, nous entrevoyons la menace la plus grave : la croyance semble emportée par deux vertiges extrêmes et de sens opposé : par la déprime mélancolique de qui « ne croit plus à rien » et par la fureur maniaque du fanatique meurtrier.

Comment prendre ce problème à bras le corps ? L’essentiel est d’écarter les obstacles. Avant tout, ne pas opposer la croyance au savoir, comme si celui-ci avait à faire table rase de celle-là. Croire n’est pas la conséquence d’un manque de savoir, ni d’un manquement au savoir, c’est simplement la réponse immanente que l’on donne au mouvement de vivre : c’est toujours un acte de croyance, gestuel et charnel, différent selon chacun, que de se lever le matin. En suite de quoi bien sûr, on ne doit plus chercher à peser les croyances sur la balance de la vérité. Plutôt que de « croyances vraies » ou de « croyances fausses », c’est de « croyances saines » (légères, fluentes, compagnes du doute) et de « croyances malades » (lourdes, indurées, fanatiques) qu’il faut parler : si les croyances intéressent la vie, c’est à peine parler par métaphore que de les partager sur cette ligne. Enfin, puisqu’on vit de la croyance, il est de croyance saine, quelles que soient les alarmes que ses extravagances peuvent nous donner, de ne pas se laisser aller à la dénigrer, mais de s’inquiéter surtout de voir comment la soigner et la sauver par une démarche attentive à relever aussi ses tours les plus heureux.

Or, quoi qu’on fasse, un traité systématique de la croyance pourrait apparaître encore comme une manière de chercher à s’en excepter soi-même pour lui régler son compte du point de vue d’un savoir. Par là, on risquerait de renforcer la détresse présente du croire par une autre croyance, prenant la première pour objet, mais tout aussi dépressive. Mieux vaut donc parler de ce problème lourd avec légèreté, et en refusant de faire trop vite système. Quoi de mieux pour cela que la forme de l’abécédaire ? Pour aider la croyance à « s’aérer » loin des miasmes et tout en évitant l’angoisse de l’apnée, les chemins buissonniers conviennent mieux que des autoroutes à glissières de sécurité. Mais ne nous y trompons pas : les analyses tiennent ensemble, s’éclairent mutuellement, et frayent une voie de recherche. Et les entrées ne sont pas dictées par les hasards de l’alphabet, mais choisies pour ce qu’elles permettent de dire. L’enjeu, en effet, ce n’est rien de moins que de dessiner à grands traits la carte d’une anthropologie philosophique de la croyance. Mais l’ordre conserve la contingence nécessaire pour laisser le lecteur libre de choisir son itinéraire (de lecture et d’interprétation) et de conclure, si l’on peut dire, comme il croit opportun pour lui de le faire. Il peut d’ailleurs tout simplement dévider le fil, et aller de l’Automate au Zapping, en passant par le Bonheur, le Conte, Dieu, l’Espoir et l’Espérance, la Foi, le Goût, l’Histoire, l’Imagination, le Jeu, le Kred, la Libido, le Monde, le Nihilisme, l’Opinion, la Politique, Que suis-je ?, la Religion, le Scepticisme, la Tolérance, les Us et coutumes, le Veau d’or, When (is art) ?, la Xénophobie, le Yin et le Yang.

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